新移民文化肢體敘事——以高雄市外配中年婦女為案例

學術引用 Citation

黃孫權、吳文文（2011）。新移民文化肢體敘事——以高雄市外配中年婦女為案例。「異文化與多元媒體兩岸三地研討會」論文。 Huang, Sun-Quan & Wu, Wen-Wen (2011). Body Narratives of New Immigrant Culture: A Case Study of Middle-Aged Foreign Spouse Women in Kaohsiung. Paper presented at the Cross-Cultural and Multi-Media Cross-Strait Conference.

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研究摘要

本研究以高雄市外配中年婦女的肢體訓練課程以及成果作品「永遠的新娘」為主要分析案例，我們發現中年外配婦女之非語言的肢體動作表達了自我之當下與歷史以及現實中的自由。首先，以國族為區分，不同的國籍婦女形成不同的小團體，排練室之身體界線有如國族與其源自社會的競技場；其次他們翻轉了位居台灣社會弱勢的情境，許多人同時操作多種語言：台語、客語、普通話，潮州話、印尼語，每個人的身體猶如快速運轉的快譯通，在不同的語言中轉換交通，身體姿勢多元；第三；他們的身體較之台灣婦女，比較沒有制式的動作，她們鮮少參加肢體訓練與土風舞的課程，雖然雙腳通常不離地，不習慣跳躍，但身體柔軟，多了逗趣與自由；第四，她們生活辛苦，許多剛滿四十幾歲嫁來台灣就當阿媽，多為現任丈夫的第二任老婆，身兼多項工作，最想離家工作，在劇場的課程演出中，其身體敘事最擅於表現出日常生活細節，打電話買菜看電視照顧老人孩子等，他們想逃「家/台灣」，而冥想時，又最多人想念「家鄉/離開台灣」，家（夫家）與國家（娘家）成了辯證而流動的關係。

叙事是人類组建意義世界最重要的手段，而身體更是當前女性主義者如艾莉斯‧瑪利雍‧楊（Iris Marion Young）以及莫依（Tori Moi）等找回實踐可能的取徑，她們皆強調回到活生生身體（lived body）以及性的主體性（sexual subjectivity），透過獨特的女性身體經驗來超越性/別以及生物/社會二分的危險與困境。若身體為權力/自我認同的操演，必然同時召喚著自由與枷鎖，前者是前往應許之地，而後者則是限於現實環境與父權/國族的銘刻。利用拉邦動作分析（Laban Movement Analysis）理論與課程內的行動研究，我們初步發現外配婦女肢體敘事之不同目的、形式，以及國族、生活環境、思鄉與逃家所組成之有意義之肢體敘事，於此一肢體敘事的解碼，為我們初探了身體說出的故事。

關鍵字：新移民、肢體敘事、動作分析、肉身化（embodiment）

一、前言

「宣稱身體是一種處境，就認知到女人身體的意義攸關她運用自由的方式」 ——Moi 1999: 61

……她們的身體似乎沒有中心，柔軟，像變形蟲。……一有華服，彷彿整個骨架都被撐起，變得有自信與巨大。 ——卓明¹

現代舞蹈家瑪沙葛蘭姆（Martha Graham）曾說「動作即是意義」，這種見解的重要性不僅是對舞蹈而言，因為「回到身體」無疑成為當今批判理論最重要的議題之一，也為女性主義者一再思考。更明確的來說，回到活生生身體（lived body），肉身化（embodiment），性的主體性（sexual subjectivity）等理論取徑，有著艾莉斯‧瑪利雍‧楊那本經典的《像女孩那樣丟球──論女性身體經驗》書內提及的優點「有效的能夠提供女性主義者希望從性/別區分中取得的功能，卻不會有這個區分所導致的問題」²。她建議我們採取身體經驗的路徑，方才可避免我們即使看到了不同性別的經驗與真實處境，卻什麼也無法改變仍舊回到生物/社會，性/別的二分囚籠中。從波娃與梅洛龐帝哪裡出發，借用海德格後期邁向他那女性主義追隨者與批判者的伊希迦黑（Luce Irigrary）的概念，艾莉斯‧瑪利雍‧楊為活生生的身體下了一個清楚的定義：

活生生的身體是一個統合觀念，指在特定社會文化脈絡中行動、經驗的肉體；它是一種處境中的身體（body-in-situation）。對存在主義理論來說，處境（situation）是事實性（facticity）與自由（freedom）共同造成的。³

回到身體與行動者（actor），強調處境中的身體，對女性身體之存在特質的反思，不僅可以避免本體論大部分的假設，也是建議我們以身體唯物存在的事實性出發，將不是自然生成就是後天養成二元的身體論述建構去神秘化。除了理論外，在實務領域，特別是批判教育裡的身體/舞蹈治療領域也據此⁴發展有關身體「再記憶」（re-member）課程（Shapiro 1999; 李宗芹 2002）。同樣的，身體為理性所殖民與抵抗的論述歷史中，泰瑞‧伊格頓（Terry Eagleton）也認為近來女性主義者恢復身體的努力已是近來最基進思想最重要的成就。對伊格頓而言，美學在十八世紀中葉的德國指得是「生為身體的論述」（Eagleton 1992: 13）是人類感知與感覺領域的全部，而非侷限於抽象思維。「美學原本關切的是貨真價實可觸摸的人類經驗的全部，卻僅能在後狄卡爾哲學不小心的怠惰中取得了重要的位置，這是樸素唯論物（primitive materialism）藉著失聯已久身體來抵抗理論暴政的第一次激活。」（Eagleton 1992: 7）

我們知道身體重要，身體正在說故事，但我們如何聆聽？如何解讀此種非言說性的語言？身體又說出了什麼？身體如何在社會事實所建構的「情境」銘刻下又展現「自主性」與「變巧」（making do）⁵？

二、身體敘事與身體知識系統

本研究之案例乃是高雄市社會局家扶中心所推廣的新移民家庭輔導的計畫。交由高雄市基督教家庭服務協會承辦，原本計畫的名字為「新移民女性心靈舞蹈」，後更名為「新移民女性支持成長團體」以符合補助內容。上課期程自民國九十六年五月三十一至七月二十六日，每週一次三小時，陸續與課婦女為二十一人。在南台灣迎娶外配的情況比起北部普遍，如據社會局民國96底的統計，高雄市有3,940名印尼女性外籍配偶，她們散居在旗津、小港及前鎮區旗津，因為居民職業類別等等因素，讓旗津四面環海地處港都門戶之地，成為外籍配偶比例最高的地區之一，旗津國小940名學生，有164名學生是外籍配偶第二代，比例超過六分之一。此次課程的學員有多半來自旗津地區。

此計畫期望透過戲劇及舞蹈律動，從親近身體的過程中找回自己，並復甦被我們定義的「冷身體」。然此課程非以舞蹈治療的概念進行，亦即，這是一個「活熱」與「引導」身體的課程，而非透過動作來找尋病徵並介入治療，雖然在課程中姊妹們的經驗與身體仍然敘說著病徵，然主導老師並未針對此身體反應特別強調或以動作介入。主導老師是本文研究者之一的吳文文與卓明。故本研究可視為一社會實踐的觀察報告，旨在透過拉邦的動作分析（Dell 1977; Bartenieff and Lewis 1980; 江映碧 1999）⁶以及身體知識系統的概念來探討外配婦女的身體敘事，以及對如何理論化身體有所嘗試。

本研究多半為課堂上的舞蹈與肢體課程進行中觀察所得，包含課程進行中的觀察，以及表演排練以及最後演出時的錄影帶，少部分來自與外配們日常生活的相處與訪問。如果活生生的身體與性化的主體是特殊處境下，事實與自由共同造就的。那我們可以繼續發問的是，外配姊妹們在家鄉的肢體敘事為何？離開家鄉到了台灣，她們的身體又顯示了何種差異？到了台灣，她們有了新的家庭，有了新的國家，她們的身體發展其適應的努力嗎？這些發問未必能夠很快得到答案，但我們企圖從此次寶貴的經驗出發，開啟後續研究的可能，有越多關於此類的經驗研究，就越能脫離生產觀點下的外配敘事，而主體之能動性正藏在此種「另類敘事」中。故本文中所指涉的「肢體敘事」有其特殊條件與理論意涵：

1. 這些課程在固定的地方的舉行，由於有公部門的計畫支持，使得外配「容易」從夫家走出，走到一塊兒。對她們來說，教室是一個解放的空間，也是一個鄉愁的空間。
2. 這個空間容許「表演」，容許平日隱藏在冷身體裡的國族與日常生活鬥爭的熱量得以展現。身體是動作的主體也是敍事的主體，既為展現行為的載體，也是敍事的承擔者。各種衝突於身體的上的反應比其他口語敍事含義更豐富，因為身體是敍事的呈現者、發起者和策劃者，既是主體肉身又是知覺物件，以自身為媒介來講述物件，而這個物件恰恰就是身體本身。
3. 身體敘事在此特定空間中，我們假定了身體─心理的交互作用可被觀察；身體─動作反映人格，因為身體記錄了個體生命經驗和轉變的痕跡；動作關係可被觀察與分析。亦即，身體敘事能夠表現出個人經驗化了社會處境的整體。
4. 身體動作常是促進個體與他人建立關係和互動的開始，身體又集合了社會觀念的諸種因素：藝術、政治、人性、道德、甚至宗教都被整一性地思考。它連接了社會的道德標準和公眾的審美習慣，又反映了民族的文化傳統和生活原則，同時還刺激著政府的法規政策和社會禁忌。動作是身心的過程，是歷史互動媒介，動作可表現人生世態層面，表現多面向身份，存於人類多元（homologous system）系統的領域。人們經驗身體內在與外在環境的感知項目（categories），是由一種或數種不同的感官知覺結合而成，與我們日常生活密切相關，人們能夠在每天的生活中產生自我認知，以及充分與外界互動，所依賴的正是個人對身體內在與外在環境所接收或傳遞的訊息。
5. 課程中兩位主導老師運用創造性舞蹈讓身心解放，這種解放讓身體暫離社會的殖民，容許創造表達以及「再經驗」其親身體驗，把腦海中的記憶拉出來。由是我們可以以拉邦動作分析的的五個觀點去收集個人動作的模式與意義，這五大類為：身體使用（Body）、動作質地（Effort）、身體形塑（Shape）、空間使用（Space）、以及關係（Relationship）。

此外，身體敘事乃是將身體當作一知識系統（李宗芹 2002: 201），能夠表述。於是動作方能展現意義被人閱讀。在舞蹈治療領域內，我們可以理解動作的基本原則：

1. 身體整體的移動，身體各部為獨立工作卻又協調的搭配在一起而產生動作，表現出個人獨特的動作方式。
2. 空間的移動包括個人空間和一般空間，在空間裏的活動，使我們和外界環境有了接觸。
3. 移動的方式即動作的性質，包括動作的動力和效力（effort），它可以傳達我們內在自我的情感，並完成我們的行為。
4. 動作的對象即是與我們與一起生活、工作和遊戲的人，建立各種不同的關係和行為語言。

每個人有其獨特的特性，透過個人情感的偏好、思想、本能、自覺等因素刺激身體，引起反應。由於個人偏好使得動作因不同的移動與變化，形成不同的質感。身體動作的質地（effort）的四個元素，動作分析家巴婷妮夫認為每一元素有其特定意義，並與主體的內在特質相關（Bartenieff and Lewis 1980）。動作與內在心理特質層面的結合為：

引自（李宗芹 2002: 215）

主體動作流動在四個元素的兩極間，形成不同的組合，展現個人獨特的質感和內在心理意義。

三、姊妹們的身體敘事

3.1 家/國界線

藉由活生生的身體之範疇，我們能對身體與主體性產生高度歷史化且具體的理解。然而性別結構（與其支撐的社會結構）是歷史給定了，即便個人有所「對應」方式，仍制約了個體的行動與意識，它們先於行動與意識。

對外配姊妹來說，她們離開祖國的家/國，重新建立或被建立新的夫/家/國。即便這個「新家」她們為之貢獻了「子宮」、「青春」與「勞力」，肉體是生殖也是生產的工具，但普遍上來說台灣社會對她們仍存有極大的歧視。她們離開母國，中斷與娘家及過去的支持系統；另一方面「新家」擔心她們與外界接觸太多，自我意識提高，刻意限制其對外的聯繫，將她們的生活盡可能的侷限在家庭內，語言溝通能力亦有所限制，導致她們在個人表現上非常內縮但在群體關係上又強調認同與界線。

這些界線以國族與其源自社會的現實展開。第一次與姊妹上課見面時，照例請他們逐一作自我介紹，作為初步互相認識。課程內容從準備階段的柔軟身體的練習開始，透過呼吸、伸展、按摩等步驟，發展第二部分的主題創造性舞蹈律動。她們來自高雄市各地區，與課成員包括五名越南籍、二名大陸籍、十二名印尼籍和二名台灣志工婦女共二十一位，當第一次上課見面時，我們邀請每一位姊妹對自己的背景、喜好等做一自我介紹。姊妹們的態度較之台灣一般同等年齡的婦女謙遜、拘謹許多，介紹內容也侷限在喜歡跳舞和認識朋友。但是，由於主帶老師在寒喧時通稱其為印尼姊妹，引發越南姊妹們的不滿，認定該課程並非為了他們非印尼籍姐妹所開設，雖幾經解釋溝通，卻依然有多位姊妹在課堂上就陸續默默地陸續離開排練場。最後，只留下來自旗津地區與少數前鎮區的印尼姊妹們上課。這是第一條界線。

在後續的課程中，若有某一姐妹表現出眾受到大家的非口語的注目與讚賞時，其他與之不同地區而較少往來接觸的姊妹，在表現上即有退縮的現象；當課程引導進行自由舞動的情形時，則充滿相互競爭較勁表現的氛圍，第二條界線在此產生，在脫離國族差異後，居住地區與親疏關係成為此間重要的身體分際。一直要到課程進入最後二、三次時，她們的動作則呈現彼此的配合姿勢，顯示出人與人之間最基本的對話，維持了同等或共同的韻律。

3.2 肌肉與角色盔甲

整體而言，南洋姐妹她們鮮少參加肢體訓練或與有如台灣婦女常參加土風舞或者元寂舞之練習，身體較之台灣婦女，比較沒有制式的動作，動作質地柔軟、溫軟，但我們卻發現外配姊妹們的身體比較僵硬，不自由。身體局部的靈活（例如手腕與指關節）與身體的僵硬（身型與姿態）剛好成為明顯的對比。

這個鮮明的對比，由於我們並沒有實際觀察到外配姊妹身體上是否有出現R. Louis Schultz醫生所提及橫帶（strap）現象（Schultz and Eeitis 1996），故不便猜測。但外配的移動與動作確有典型的橫帶阻礙。橫帶就像身體穿上盔甲一樣，讓身體的某個部分的活動受到限制，它出在身體的表面不是呈現扁平（flattening）就是凹陷（depression），肌肉盔甲或肌肉僵直的發展是神經質性格的一種表明，反映了壓抑本能衝動的社會要求。身體心理治療法的先驅者，同時也是受到馬克思主義影響而與佛洛伊德學派決裂的奧地利心理醫師威廉‧賴希（Wilhelm Reich），藉此發展了「肌肉盔甲」（muscular armor）的概念，這是他「性格治療」理論根據之一，肌肉盔甲在童年早期發展出來，當幼兒的本能需求與環境中父母及其他人們的要求發生衝突時，肌肉盔甲是一種保護機制，用來處理因為奉行本能需求（如當眾小便）而受到的懲罰。身體盔甲或肌肉僵直的發展是神經質性格的一種表明，反映了壓抑本能衝動的社會要求。日積月累的肌肉（肢體）姿態（如長期的肌肉抽搐），是個人所發展出來的防衛機制，用以阻礙情緒爆發及身體感官的宣洩（即壓抑情感/生理衝動），特別是焦慮、盛怒及性方面的興奮感。個人常因社會規範而無法表達真正的感覺與情緒，因此運用肌肉盔甲使自己忘卻無法表達的痛苦，常伴隨著社會認同的角色盔甲一起出現，亦即肌肉盔甲即為角色盔甲的肢體表達⁷。

3.3 兩個家鄉

在此課程中，主導老師常設計讓姐妹們自由移位在不同的空間，姊妹們對於走、跑、旋轉等動作顯著的不知所措。他們的步伐總是表現出「輕而細碎」的腳步，彷彿從沒真正將重量放到雙腿腳掌上，顯得不確定與低自由度，力量的使用彷彿是一種困難的目標。即使在最後呈現的舞蹈是再現他們日常生活的行為動作，姊妹模仿日常生活騎著摩托車滿街跑所使用的力量是那麼輕而沒有明顯目標的，顯示較弱與特定意圖的動作特質。

反之，讓他們自由的舞動時，不同的國籍或地區婦女自然形成不同的小圓圈，甚至移動到別組活力十足的尬舞較勁。民族舞（Folk Dance）的形成受地形、氣候、生活習慣、歷史背景等影響而產生各種獨特的舞姿。例如南洋一帶印尼、印度、夏威夷等地的民族舞幾乎沒有跳躍的動作，而全是擺動身或扭扭手腕的動作，反之在寒帶國家的民族舞都是跑、跳，旋轉等運動量大的動作。有些相鄰的國家如德國瑞士因地形氣候相似故他們的舞蹈幾乎相同，相反的同是斯堪地那維亞半島上的瑞典及芬蘭，因歷史背景不同，在舞蹈及音樂上就有很大的差別。和西方舞蹈常見的提、跳、跑、轉完全不同，印尼舞蹈是赤腳跳的，尤其著重於下盤重心的鍛練，當腳踩在土地上安靜的移步，細緻的律動蘊涵了深沉的力量。

然而，明顯的，外配姊妹們的腳步與她們來自的鄉土很不一樣，細碎而輕的腳步似乎沒有得到土地的撐拖，平日經常處於勞動的身體在「完全自由」的時候也沒有力量，在日常生活走路中，她們的膝蓋似乎無法彎曲，與土地幾乎保持垂直的距離，身體沒有開展自由，仿若全身的重量放在子宮周圍的腹部，這個重心遠超過身體的中心⁸。她們緩慢的移動步伐重心維持在後腿，無法自然的傳遞重量到外伸出的前腳，其膝蓋經常僵直缺乏該有的彈性，將較多的力量保持在腰臀之間。身體原本是能因應向下的地心引力作用，順著內心的需要產生像外或向上的力量，達到自然平衡。按照舞蹈治療的看法，此種不平衡顯然有所象徵，「均衡的維繫完全有自發性的，除非生物體本身生病或受到束縛，才會有影響」（查爾斯‧布魯克 1998: 127）。此外，姊妹在快速踏步的行進中，腳掌常擦地滑行取代自然的瞬間重量轉移的踏步行進。至今為止，她們肢體敘事仍是朝向遠去的家鄉而非雙腳下的斯土。

但是，當他們隨意坐在地板上聽卓明老師講解時，其坐姿安定、輕鬆彷彿看到他們一群姐妹坐在海邊的沙灘一般的姿態。後來，私下和他們閒聊得知；當小孩還小時，他們常常相約到旗津的沙灘，讓兒女們在一起嬉戲，而姐妹們則一起閒話家常，感到非常輕鬆愉快，因為在沙灘上，彷彿回到印尼的家鄉。

當一系列的肢體放鬆練習過後，請他們閉上眼睛用「心靈」觀看腦中的影像，家鄉的花朵、景象及離開自己的子女紛紛地顯影在個人的心上，但夫家的人、事、物通通缺席。從課程中觀察他們的動作特質，力量的使用對他們而言是不容易的，問及姊妹們在生活中若有任何生氣憤怒時，他們的反應為埋頭做家事或不做任何反應。

3.4 枷鎖與自由

以拉邦動作分析去解析個人動作的模式，從舒適到疼痛、從健康到疾病，肢體的各部分會因情緒而呈現不同的反應，依姊妹們的身型外觀觀察，她們大都擁有一個渾圓、厚實肩膀的身型，但卻多有腰背酸痛的困擾。根據Dr. Ken Dychtwald的看法，擁有這種肩膀的人常不自覺地把許多的重擔挑在肩上，擔下的責任往往比她所能承受的還多，結果便呈現出負擔過重的姿勢。但是，姐妹們大多擁有一雙強壯卻有彈性、有力卻很溫柔手臂，代表個體能自由表達各種感覺和行動。此肢體反映出上/下分裂的景致，從社會心理方面來說，下半部涉及隱私、反省、舒適、穩定情緒、依賴和動作。上半部則負責與社交、對外表達、人際溝通、操作物體、自我肯定、發出聲音以及採取行動（Dychtwald 1998）。外配姊妹們下半身擔負了太多新夫/國家的生產責任，顯的拘謹，無法自我肯定，沒有信心，然她們的手臂卻不斷伸出，靈活充滿動力，積極向外。正如卓明老師在訪談中所言，外配姊妹的身體似乎沒有中心，像變形蟲，很軟，但似乎侷限都在一個框架中。一旦有明確的目標，群體相互信賴，身體就會慢慢出現力量，開展，側邊與輪狀面空間的距離拉開。

我們似乎看到一個靈活自由且柔軟的身體被肩上的重擔與腳踝的擔心所包裹起來，姊妹間的活絡溝通似乎被社會處境給包裹起來，她們內裡沒有男人/夫家，肩上重擔以及強壯有彈性的手是為了小孩，她們積極參與社團活動（例如成立了南洋姊妹會高雄分會），當志工與義工，教台灣小孩認識印尼文化與語言，然這片土地給她們太多壓力與期許（生產與生殖）以及歧視，以致於她們無法踏穩腳步，此種社會處境也讓身體無法產生認同。

進一步來看，外配姊妹（特別是其中的印尼華僑）多半同時操作多種語言：台語、客語、普通話，潮州話、印尼語，每個人的身體猶如快速運轉的快譯通，在不同的語言中轉換交通；反映在日常生活中他們總是身兼數職，除了買菜、帶小孩等日常瑣事之外，當志工和到商家打工也是他們的生活重心。

明顯的對照是，在劇場的課程演出中，其敘事中日常生活是沒有男主人的（男主人不在，她們才有自由），她們總是忙著買菜看電視照顧老人孩子等，與夫家家人妯娌之間的關係並不融洽，也常不作溝通。每次的課程總是從打斷她們的日常閒談拉回到自我身體，她們有著同時夾雜數種語言對話的能力，大多有多種社團活動，方便她們從日常生活的不滿中脫逃，烹飪、擔任志工、社團聚會、聊天及工作。

換言之，他們身體雖現處「台灣」，但冥想時，又最多人想念「家鄉」，活動的空間就是「男性缺席」處，在台灣的父權性別基模中，外配被當作建造的物質（勞力付出，生殖，養育下一代），也被男人當作棲居於內之處（老婆，性化的身體），台灣階級弱勢的男性之所以能夠在台灣成家正是由於外配被給定的位置。外配姊妹們努力尋找社團活動，在有限的自由時間裡努力向外，正因為她沒有支撐之物，所以要給自己一個空間。外配姊妹們充滿力量與溫暖的身體充其量也只能非常輕碎的前往欲往之處，她們的腳步更輕，肩頭更重，方能趕上一般台灣南方婦女存謀的策略。家（夫家）與國家（娘家）成了競爭且流動的關係，這種事實性（facticity）的處境（situation），正是外配姊妹活生生的身體說出的故事。

3.5 動作分析

進一步，我們可以拉邦動作分析的的五個觀點以及李宗芹所發展的身體知識體系來分析外配姊妹動作的模式與意義，從中也可回頭驗證上述社會現實與肢體敘事的一致性。我們觀察的結果是，外配姊妹的身體是輕軟但僵直，不習慣跳躍動作，沒有力量，沒有中心，體態是圓厚肩而腳踝稍粗，但走路卻沒有穩當的重量，整體來說，頭重腳輕，軟核硬殼。最普遍的健康疾病是腰痛、肩痛與婦女病。我們將之整理如下：

外配姊妹們的動作特性（本研究整理）

四、小結：永遠的新娘

課程的結束，要有一個表演形式。正好那時卓明老師的朋友有家新娘禮服店要轉手，一堆新娘衣服可以借用。兩位老師與學員們一起到禮服公司挑選衣服時，外配姊妹們呈現主動熱絡挑選式樣、提供意見及服裝修改。由於台灣人老稱外配為外籍新娘，她們重新穿上新娘禮服，做「永遠的新娘」會如何？

表演一開始即呈現他們日常生活中最常做、最喜歡的樣貌，由姐妹們自行表現，只排定位而不修正任何動作。於是我們可以看到姊妹們日常生活最常做的的動作成為當時舞台的基本，講電話，買菜，騎機車，與同鄉姊妹講話。著表演禮服的姐妹肢體（body part）表現明顯比未著服裝時細膩許多，手臂、肩膀、手腕自然協調有表現力，頭部也較之前有方向感及定點，走位開始與之前並無太大改變，但到場中群體集合一起時，姐妹們表現出前所未有的表現與力量。穿上新娘服的姊妹，突然變的巨大而有自信，身體被撐托起，跳躍與快速旋轉不斷出現。但是，在最後部份，即便要求她們用力踩地，姐妹們並未得到鼓勵，反而回到原先腿部力量不順暢到達地面的輕踩狀態。

儘管，從挑選禮服、自行修改到穿上禮服在排練禮堂表演，過程中為他們帶來極大的喜悅，並期望有機會在公共的場所演出。然課程結束後，緊接著有旗津區老人活動中心慶祝端午活動及2007年印尼國慶（八月），姊妹們還是決定以他們的傳統服飾及印尼食物為參與慶祝的主題。

在事後一次拜訪過程中，旗津姊妹們告訴研究者，她們很想再表演一次，在旗津的貝殼館後面，那裡有廣闊的綠地以及綿延的海岸。她們也常常去哪裡烤肉聊天，煮家鄉菜聚會，甚至會聽著音樂起舞，她們愛海邊，因為與印尼很像。即便現在，孩子成為她們生活的全部，「男人缺席」的時間與地方正是她們得以聚會的時間與地方，她們的姊妹的國度仍然沒有夫/國，而家則圍繞著孩子，但她們仍活躍參與各種聚會，作義工與志工。

回到人作為一種技藝，一種首先關涉到「形成自我的實踐」，藝術則如同杜威所言的「藝術即經驗」（art as experience）。那麼，讓身體透過覺察，甦醒能量，透過肢體藝術體驗「自我」和「非我」進行互換，引發經驗世界中重要的拓展和釋放，藉此，活生生的身體方能讓「存在」得以從種種異化的認同逃離出來。我們總是將人們連根拔起（uproots）卻還嫌她們不認同這裡⁹。身體記憶了所有的經驗，既有原鄉的親情也有台灣的新家庭。南洋婦女身體的多樣性敘事，是為了讓新移民姊妹不只是在夢中或冥想裡看到家鄉，也為了讓在地人們不只是在節慶中欣賞到異文化。這則敘事有太多未完的故事，而結局則為大家所能更改與造就的。